فضل الله نموذجا

صراعُ الفكر والفقه في المرجعيّة الشيعيّة: فضل الله نموذجاً
علي عباس
لطالما كان «النقد» ظاهرةً معرفيّةً تثري القيمة العلميّة وتضبط إيقاعها. غير أنّ ضياع البوصلة ما بين «المنهجيّة المعرفيّة» و«السرديّة المعرفيّة» في عمليّة النقد؛ كفيلٌ بإيصال البحث إلى وجهةٍ خاطئة. كما أنّ الارتكاز إلى مبدأ «السرديّة» عوضاً عن «المنهجيّة» يودي بنا إلى خللٍ جدّي في فهم قيمٍ علميّة ومعرفيّةٍ ارتكزت في جوهرها إلى منهجيّات، نحاكمها بغير المنطق المعرفي الذي اعتمدته في صناعة الفكرة ودليلها.
ومهما بلغت الجزئيات التي يستطيع الناقدُ المتقصّي تلمّسها، تصبح استحالة الرؤية في حال كانت هذه الجزئيات المعتمدة محدودة الدقّة أو منقوصة الفهم، ويكون البناء عليها نقديّاً ضرباً من مراهقة التحليل أو الذوق الشخصيّ لا غير.
خلاصة الأمر، أنّ النقد ظاهرةٌ معرفيّةٌ صحيّة، لا شيء أبلغ في إفسادها من اعتماد آليات معرفيّة غير موائمة، أو الارتكاز إلى جزئيّاتٍ تجانب الدقّة والفهم الصحيح.
السيد محمد حسين فضل الله كنموذج فكريٍّ فقهيّ عاش مبدأ النقد، مارسهُ تجاه الظاهرة الدينية ونمطيّتها المفرطة، ومارسه الآخرون عليه في الغالب انتقاماً لموروثٍ _عرفيّ أكثر منه دينياً_ انتهكت جُرأةُ نقدِه قداسَته.
بين العلم و«ما يريده الجمهور»
هذه المسألة حَرِجةٌ في أصل طرحها، وأسلوبه، غير أنّ الجرأة في تناولها ضرورةٌ يفرضها مبدأ النقد.
لعلّ أعقد ما يجده الفقيه من تحدّيات صناعة الفقه هو الرأي الجماهيري السائد في البيئة الملتزمة، هذه البيئة تعاني انغلاقاً قاسياً، وهي في الحالة الشيعيّة تحديداً تكاد تفاخر (في القرنين الماضيين على الأقل) بالنمطية الحادّة التي تعيشها.
الفقيه النمطيّ يعيش هوساً جديّاً بتوجهات الرأي العام للمجتمع، الذي يكاد في أغلب حالاته لا يعي من الدين أبعد من عاطفة الدين، وهذا نقيض الاعتقاد والالتزام الذي يؤسس على قناعةٍ ويُنتجُ سلوكاً ناضجاً وفهماً حقيقيّاً للتديّن.
المجددون غرباء بالفعل في هذه البيئة، بيئتُهم وجمهورُهم هو أوّل من يلفظهم، وهذه من المفارقات المعقّدة التي يتسم بها العقل الجمعي للطوائف في مراحل انحطاط الوعي العام (هذه ليست سُبّةً اجتماعيّة، إنها توصيفٌ صرف للمرحلة).
بطريقةٍ ما، يصبح المجتمع هو من يقود الفقيه، أو هذا ما يُخيّل للطرفين، وهو تحدٍّ يُرهق المنهج المعرفيّ لدى صانع الفقه، ويضطرّه في حالاتٍ كثيرة لاعتماد «فقهٍ مُعلّق»؛ يُرجع فيه تحديد مواضيع الأحكام إلى تقييم «المكلّف» وذوقه العُرفيّ (وينجو في الآن ذاته من جرأة مواجهة الواقع وتناول جزئيّاته مباشرةً).
لا يخلو هذا الأمرُ من ضعفٍ معرفيٍّ، ولا يُنكرُ وجوده في بيئة الفقهاء أصلاً (اليوم كما سابقاً)، غير أنّ طرح هذا الموضوع لطالما كان محظوراً إمّا بالتقديس المصطنع أو التنزيه الأفلاطوني لقادة الفقه عبر تعويم القاعدة الشهيرة «من اجتهد فأخطأ؛ فلهُ أجر».
فضل الله كان أحد القلائل الذين امتلكوا الجرأة على مجابهة هذا الواقع، والإصرار على أن يكون الفقيه قائداً جديّاً للمجتمع، وهو ما دفع ضريبته باهظاً إن في أصل صفة المرجعيّة، أو في انحصار القاعدة الشعبيّة للمرجعيّة بالطبقة المثقفة النهمة إلى لغة الحداثة، والأكثر تحرراً من عقد النمطيّة القاسية التي تعيشها الشريحة العريضة من جمهور الالتزام.
واللافت في الأمر… أنه كان يبتسم لضريبةٍ بهذا الحجم، ويُصرّ في غير موضعٍ أنّهُ «لن يجامل الخرافيين والنمطيين» وغيرهم.
لربما كانت البيئة الشيعية الداخليّة أعنف مما رسم الرجل مخططاته لمشروع الوعي الذي كان يهدف، لكن يحسبُ له ذاك الثبات الفريد الذي بذله جاهداً حين استُهلِك اسمُه وحضوره وحتى أصل انتمائه للدين أو المذهب على المنابر قبل ألسن «عوام» الناس.
كان فضل الله يعي تماماً أنّ جمهور المذاهب الأخرى ينصت ويراقبُ، ويستمع إلى ما يصدرُ عن «علماء» هذا المذهب «المنافس» ومن مقولاتٍ ونظريّاتٍ.
ولذا انطلق في خطابه من لغةٍ هي بالفعل أقرب إلى مشتركات الطوائف الإسلاميّة المتشظية؛ منها إلى الشعارات اليمينيّة التي تتحمس لها البيئة الشيعية (كغيرها من البيئات الإسلاميّة؛ التي تتحمس بسطحيّةٍ غريبة لخصوصيّاتها المذهبيّة أكثر من حماسها للإسلام نفسه، وهذا وجعٌ آخر له مثارٌ آخر).
من هنا كان فضل الله ملتزماً لذاك الخطاب الذي يألفهُ الجميع، ويفهمه الجميع، ويكاد يقبله الجميع (عدا اليمينييّن آنفي الذكر طبعاً).
هذا النمط من الخطاب المتوازن لا يروق مطلقاً لصقور المذاهب، سذاجة الفكرة الدينية لديهم أبعد ما تكون عن خطاب الاعتدال، ولنكن أكثر وضوحاً، سيكون صاحب الخطاب المعتدل هدفاً مباشراً لكلّ أنواع الاستهداف، وأكثرها سوقيّةً إن استلزمَ الأمر.
بشكلٍ شبه مؤكد، يعي العالم المتحمّس للتجديد أنّ بيئته الاجتماعيّة المتخلّفة والمرحلة الزمنيّة غير المواتية التي يجيء فيها، لن تقدّما لهُ المناخ الملائم لجرأته في تناول «المقدّس» من الأفكار والأشخاص والعادات التي ألصقت بالدين. لكنّهُ يعي وبوضوحٍ تام، أن مستقبل الفهم الديني لجيلٍ أو أجيال لاحقة سيقدّر حتماً قيمة الفكرة والخطاب، وأنّ ضجيج مخالفيه سيُسهم حكماً في استدامة حضور جديده المخالف.
النموذج الحزبي في تجربة المرجعيّة
شاء المنتمون للمجتمعات الدينية أم أبوا، نحنُ نعيش في بيئة يقودها الدين. وشئنا نحن جميعاً أم أبينا، لا يزال الخطاب الديني قاصراً عن المرحلة. و الفجوة الحضاريّةُ ليست ترفاً في التنظير بل هي مفرداتٌ حقيقيّةٌ تتجسّد في كلّ زوايا تفكيرنا وخطابنا، وحتى تفاصيل الحياة اليوميّة والظروف المعيشيّة. وعدم إدراكنا المستديم لها ليس أكثر من اعتيادنا المُخجل على كلّ التأخّر الحضاري، وصولاً إلى تصالحنا مع هذا الواقع المعيب!
من هنا يكون الحديث عن التنظيم الاجتماعي المؤسس على بُنى فكريّة حداثيّة قيمةً جديّة، مهما بلغ منسوب النجاح، إلا أنها تُدرس موضوعيّاً على أقلّ تقدير. ولطالما كانت المرجعيّة الشيعيّة أميلَ إلى نموذج القيادة، الإمام القائد، الفقيه القائد.
لعلّها مَلكيّةٌ دينيّةٌ بطريقة ما، هكذا يراها البعض على الأقل، وقد تكون ضرورة قياديّةً لبيئةٍ هي أقلّ بكثير من القدرة على دمج القيادة الدينية وفرادة البيئات الاجتماعيّة كل على حدة.
ولا يستطيعُ «مفكّر دينيّ» ناضج أن يتعامى عن ضرورة قولبة المشاركة دينية في قيادة مجتمع اليوم المتعدد ضمن شكلٍ جديد (لعلّ الحالة الحزبية قالبٌ لا مفرّ منها في الأمد المنظور على الأقل).
غير أنّ التنظيم الحزبي (بمعناه الحقيقي) أبعد ما يكون عن أصل البنية المعرفيّة الموروثة تحت مسمّى الدين (وإن كانت أقرب إلى أذواق الفقهاء منها إلى الدين فعليّاً).
حرفيّة النصوص لا تشي أبداً بما يمسّ التنظيم التركيبي أو الحزبي، بل حتى حالة التعددية الاجتهاديّة التي ينبغي أن تكون نافذةً على التطوّر التنظيمي من هذا الجانب لم تتجاوز مسألة التركيز على الفرد، ومحاولة كلّ فردٍ (وحاشيته الوفيّة) سحب البساط من تحت «الآخر» وجماعته، وإن بعنوان المصلحة العامّة.
فكرة «المرجعيّة المؤسسة» بدورها لم تكن لتلقى نجاحاً في بيئةٍ نمطيّةٍ حدّ الفجيعة كهذه. والتنظيم الحزبيّ العصريّ لم يكن بدوره ليجد موطئ قدمٍ ههنا، فضلاً عن أن ينطلق منها ويبني مشروعه ضمنها.
غير أنّ القيمة الفكريّة الفريدة التي عشّقها السيدان فضل الله ومحمد باقر الصدر، مع روح الفكرة الدينية ونصوصها، كانت أقرب إلى إطلاقٍ مشروعٍ جديدٍ كـ«حزب الدعوة».
بغضّ النظر عن واقع الحزب اليوم، أو أشخاصه، أو تدهور خطابه، أو فقدانه الحالي للمتنوّرين المفكرين الذين لا يقوم العمل الحزبي إلا بهم.. إلا أنّ إطلاق بادرةٍ تنظيميّةٍ حديثة كهذه في بيئةٍ بالغة الرجعيّة التنظيميّة كتلك، ينمّ بالفعل عن وعيٍّ نوعيٍّ بالواقع وحاجات المستقبل.
لا يمكن للمنصف أنّى انتمى أن يتجاهل هذه البادرة الخلاقة في منطلقاتها الفكريّة_الدينية، فمأسسة نشاط الجمهور «الشيعي» الملتزم في قالب سياسي معاصر خطوةٌ غير مسبوقةٍ على أقل توصيف.
وهي بكلّ تأكيد لا تشبه أخواتها من حالات التنظيم لدى المدارس المذهبيّة الأخرى، لا في منطلقات المشروع ولا شكله ولا حتى بنيته الداخليّة ونظام انتقال القيادة فيه (ولذا يكون التشبيه بين الحالات التنظيمية الإسلاميّة تبسيطاً أو بساطةً في فهمها لا أكثر).
أن تُقدِّم مرجعيّةٌ دينيّة حالة تنظيميّة حزبيّة، بل وتنظّر لها بمستوى راقٍ من حيث المنطلقات والشعارات… وصولاً إلى الشكل التنظيمي، هذا يعني شيئاً واحداً، أنّ هذه العقول استطاعت أن تهضم المشروع الديني إلى درجةٍ تمكّنها من قولبته في أعقد أطر النشاط والتنظيم، وتحديداً في الإطار الحزبي الذي يحكم واقع السياسة اليوم.
تحدّي الخطاب الحداثي
مِنَ الصعوبة البالغة أن يجمع عالم المادّة الدينيّة (على نمطيّتها وجمود لغتها ومناهجها) حداثة اللغة إلى تخصصه المعرفي، هذه حقيقةٌ بدأت تنكسرُ تدريجياً في العقود الأخيرة فقط من المعرفة الدينية.
مَن يُقارب المعرفةَ الدينية في مواردها الأصيلة، يُدرك تماماً صعوبة الخروج من تعقيدها شكلاً ومضموناً. وقد وصل الأمر في مرحلةٍ من المراحل إلى التفاخر بأنّ المثقّف (حتى ذاك الملتزم) لا يمكن لهُ فهم نصوص المعرفة الدينية ما لم يتخصص بها تعلّماً. ما يجعل «العبارة المقفلة» حكراً على طبقة المتعلّمين، وتصبح العودة إلى «المختصين» ضرورةً مُلزمةٍ لكلّ الجمهور في الصغيرة قبل الكبيرة.
هذا المشهد على بساطته يُناقض جوهر الدعوة الدينيّة في تمكين جميع الملتزمين من حاجاتهم العلميّة، وخلاف ذلك لا يعدو كونه خيانةً لهذا المقصد الديني السامي.
ولعلّ الصعوبة الأبلغ في مشروع تعميم المعرفة هي أن تحفظ للمادة الدينية العميقة غناها في ذات الآن الذي تُبسّط لها قالبها فيه؛ هذا تحدٍ لا هوادة فيه بالفعل.
نحن هنا لا نتكلّم عن ضرورات تعلّم مصطلحات العلوم والمعارف، وإنّما عن إغلاقٍ مقصودٍ ومُحكمٍ لأبواب المعرفة الدينية… وتدريجيّاً فصله عن واقع الناس وتفاصيل حياتهم المستجدة، بل وتطرّقه أحياناً لباقةٍ من المسائل النمطيّة التي انقرضت وانقرض من يعنيهم أمرها (على سبيل المثال ما زال الكثير من حلقات التعليم الديني العالي يتناول فقه العبيد والإماء في أحكام الزواج والطلاق والشهادات والتملّك… وغيرها من الأبواب!).
هذه تهمةٌ غايةٌ في الخطورة لمنظومة تهدف لقيادة الحياة والمجتمعات في زمن الحداثة، وينبغي أن تُدرَس بالجديّة التي تستحق.
يُمكن أن نعدّ مثل هذه الظاهرة جريمةً معرفيّة، وبطريقةٍ أخرى يمكن أن نسمّيها «ربطاً للناس بالعلماء وطلبة العلم»، وأياً يكن التوصيف لا خلاف على أنّ أقلّ ضريبةٍ لهذا الخطأ هي فصل أولويات العلم عن أولويات المرحلة الحضاريّة التي يعيشها الناس.
هذه التقديم لا يهدف سوى للإضاءة على صعوبة تحديث المعرفة الدينية والفكر الديني، ضمن بيئةٍ عاشت هذا الحدّ من الانغلاق في بعض مراحلها، القريبة.
تمكّن السيد فضل الله (وهو ابن هذا البيئة قهراً) أن يُقدّم لوناً حديثاً من اللغة الدينية؛ خطاباً يمزج قيمة الفقه إلى القيمة الاجتماعيّة لحياة الناس.
يُقارب واقع الإنسان المعاصر في لغته، ويحكي همومه في تعاطيه مع الحياة الحديثة، تحدياتها، مفرداتها، مستلزمات انفتاحها العصريّ على البيئات والحضارات الأخرى، وكلّ ما يمسّ إنسان القرن الواحد والعشرين… الملتزم.
هذا ليس ضرباً من المدح للرجل وإن استلزم ذلك، هو أقرب ما يكون إلى درس تحدّيات البيئة المعاصرة وضروراتها، وقيمة التغيير الفعليّ فيها.
إنّ حداثة الخطاب الديني هي تماماً ضربٌ من السهل الدينيّ الممتنعـ مثّلها فضل الله وأنسباؤه ممن حملوا فكرة التجديد لِشكل ومضمون المعرفة الدينيّة، على ندرتهم طبعاً.
مفردة «الانفتاح» التي مارسها ونظّر لها باتت منهجاً متنامياً، يُقارب ما بين الإنسان الحداثيّ وفكرته الدينيّة، تماماً كما يُقارب بين الفكرة الدينية والأفكار الأخرى التي تهدف إلى قيادة الحياة والحضارة الإنسانيّة على هذا الكوكب المثقل بمنظومات التنظير ومشاريع القيادة الحضاريّة. ولعلّ ملامح هذا المنهج استمرّت بالتكامل حتى بعد رحيل «السيّد» عن ساحته.
من هنا تَأكّدَ أنّ الحاجة الحقيقيّة لقيادة بيئة الحداثة ليس نظام الفقاهة التقليدي، وبرزت ضرورة إطلاق نظام القيادة الفكريّة قبل الفقهيّة لجمهور المعاصرة والانفتاح على الفكر المتعدد.
لقد بدأ الصراع الجدّي بين قيادة الفكر وقيادة الفقه، وهو ما سيتجلّى بقسوةٍ ووضوح في الساحة الإسلامية، وربما أقرب مما نتوقّع.
من المهم معرفيّاً تناول الشخصيات الرائدة وتفاصيل تجربتها بالنقد الهادف، غير أنّ الأهم هو قراءتها ضمن سياقها الزمني والمرحلة التاريخية، والبناء الموضوعي على إيجابيات التجربة في سبيل الوصول إلى تراكمٍ حضاريٍّ قابلٍ للمنافسة في سوق الحضارة الإنسانيّة المزدحمة. لأن البيئة التي لا تنتج مجدداً (أو مجددين) لا تملك مستقبلاً، أمّا البيئة التي تستنزفُ مجدديها، فهي لا تستحق واقعها فضلاً عن جدارة حمل ماضٍ عريق.
السيّد محمد حسين فضل الله، كنموذجٍ فكريٍّ فقهيّ، مَثّل علامة فارقةً في مشروع الحداثة والتجديد، وهو بالفعل لا يزال أبعد من خطاب المعرفة الدينية الذي نعيش.
* باحث ومدرس حوزوي
المصدر : جريدة الاخبار 29 آب 2014